Le seuil et le monde

L’expérience transpersonnelle, d’un fait institué à une marge de la modernité

« Notre conscience de veille ordinaire n’est qu’un type de conscience parmi d’autres. »

William James, 1902

Il est des moments où la frontière du moi vacille. Le sujet se sent débordé, ouvert, parfois aboli ; quelque chose de plus vaste que lui paraît le traverser. Nous rangeons aujourd’hui ces états sous des étiquettes prudentes : « états modifiés de conscience », « expériences spirituelles », et, lorsqu’ils inquiètent, « symptômes ». Nous les tenons pour rares, intimes, un peu suspects, affaire privée d’un individu et de sa chimie intérieure. Cette manière de les recevoir nous semble aller de soi. Elle est pourtant récente, et singulière.

Car pour la plus grande part de l’histoire humaine, et dans la majorité des sociétés que connaît l’ethnographie, le rapport à une réalité excédant le moi n’a été ni marginal ni privé. Il était institué : encadré par une initiation, un rite, un sacerdoce, une lignée, et doté d’une fonction reconnue. L’extase du chamane guérissait, conduisait les âmes, rétablissait un équilibre rompu. L’union du mystique couronnait une vie réglée. Le seuil franchi avait sa place dans l’ordre du réel. C’est ce contraste, et non quelque nostalgie, qui ouvre la question : comment une dimension jadis ordinaire est-elle devenue une marge ?

Un mot doit être posé d’emblée, avec ses limites. « Transpersonnel » est une création tardive : le terme s’impose à la fin des années 1960, dans le sillage de la psychologie humaniste américaine, pour nommer une « quatrième force » au-delà du behaviorisme, de la psychanalyse et de l’humanisme. L’appliquer à Éleusis ou à la transe sibérienne risque l’anachronisme, c’est-à-dire projeter sur des mondes anciens une grille saturée de présupposés qui leur sont étrangers : l’individu, la croissance, la conscience. On ne l’emploiera donc ici qu’à titre d’outil comparatif, pour désigner un trait minimal et formel : le rapport vécu, socialement reconnu, à une réalité tenue pour excéder les limites du moi, qu’on la nomme esprit, dieu, Un ou ancêtre. Rien de plus que cela ; tout le travail consiste ensuite à respecter les différences que ce trait ne doit pas effacer.

Une dimension instituée

Que cette dimension ait été instituée, et non subie comme une anomalie, l’anthropologie l’établit avec une netteté que l’on mesure mal. Au terme d’une enquête transculturelle portant sur quatre cent quatre-vingt-huit sociétés, Erika Bourguignon a montré que neuf sur dix possédaient des formes instituées d’états modifiés de conscience. Le fait, concluait-elle, n’est pas un détail exotique réservé aux spécialistes, mais une donnée majeure du fonctionnement des sociétés humaines. L’accès réglé à des états non ordinaires n’est pas l’exception : c’est la règle.

Les formes en sont innombrables. Le chamanisme, que Mircea Eliade définissait comme une technique de l’extase, n’a rien d’une errance : une initiation l’ouvre, souvent une « maladie initiatique » faite de démembrement et de renaissance symboliques ; une cosmologie articulée le soutient ; une fonction reconnue le met au service de la collectivité. Les mystères d’Éleusis, célébrés en Attique près de deux millénaires, instituaient dans un cadre civique et sacerdotal une expérience réputée transformer le rapport à la mort. Chaque grande tradition, de son côté, a élaboré sa propre voie d’union ou d’effacement du moi : anéantissement soufi en Dieu, adhésion kabbalistique, vacuité bouddhique, union mystique chrétienne. Autant de chemins, mais aucun n’est une aventure solitaire : tous s’inscrivent dans des lignées, des règles, des magistères. La Grèce elle-même, que l’on a longtemps voulue tout entière de raison, ne fait pas exception : E. R. Dodds a montré la centralité qu’elle accordait au non-rationnel, et le néoplatonisme porta cette dimension à son sommet philosophique, faisant de l’union avec l’Un, chez Plotin, l’expérience fondatrice dont la pensée s’efforce ensuite de rendre raison.

Il faut ajouter une forme plus discrète, mais capitale, car elle ne concerne pas le seul virtuose religieux. Les rites de passage, dont Arnold Van Gennep a dégagé la structure et Victor Turner approfondi la phase centrale, ménagent un seuil, un moment liminal où l’individu, dépouillé de son statut et de son identité, se trouve entre deux états. De cette dissolution naît ce que Turner nommait la communitas : un lien humain immédiat, égalitaire, libéré des hiérarchies. L’effacement temporaire du moi n’y est pas un accident, mais une fonction sociale réglée, productrice de cohésion. Turner précisait du reste que cette communion n’abolit pas l’ordre, mais le régénère. On ne saurait donc opposer naïvement un passé de pure fusion à un présent de pure clôture.

Le moi poreux

Reste à comprendre pourquoi cette dimension avait, dans ces mondes, un caractère d’évidence. La réponse la plus éclairante tient en une distinction que l’on doit au philosophe Charles Taylor. L’être humain prémoderne, écrit-il, habitait le monde en « moi poreux » : ses frontières n’étaient pas étanches, il était ouvert, vulnérable, traversable par des forces, des esprits, une grâce ou un maléfice. Le sens lui venait du dehors, d’un monde « enchanté » où les choses portaient une signification antérieure au sujet. À ce moi poreux, la modernité a substitué un « moi tamponné » : centré sur l’esprit, clos par une frontière qui le sépare d’un monde réduit à de la matière inerte, maître du sens qu’il attribue et se vivant comme invulnérable. Dans ce régime, l’expérience transpersonnelle devient littéralement impossible comme contact réel : puisque le dehors est muet, toute altération de la conscience est rapatriée à l’intérieur du crâne et redéfinie comme un état purement subjectif.

L’anthropologie de Philippe Descola permet d’élargir ce diagnostic et de lui ôter toute tentation de regret. Le naturalisme moderne, celui qui fait de l’humain le seul porteur d’intériorité et le pose face à une « nature » objectivée, n’est pas la vérité du monde enfin découverte : c’est une cosmologie parmi quatre, historiquement et géographiquement située, à côté de l’animisme, du totémisme et de l’analogisme. Dès lors, la relégation du transpersonnel n’est pas un progrès de lucidité ; c’est l’effet d’un basculement ontologique. Dans un monde animiste, le commerce avec des intériorités non humaines n’est pas une croyance surnaturelle : c’est une donnée ordinaire.

Cette double référence est le garde-fou de toute l’enquête. Tenir ensemble Taylor et Descola permet de soutenir la thèse sans verser dans la nostalgie ni dans le primitivisme. On ne dit pas que les Anciens avaient raison et nous tort, ni qu’ils vivaient dans une plénitude perdue. On dit que le rapport au transpersonnel était inscrit dans une structure du soi et une ontologie qui le rendaient ordinaire et instituable, là où la nôtre le rend marginal et suspect. La différence n’est pas de vérité, mais de monde.

La relégation moderne

Comment s’est opérée cette relégation ? Par un long travail de rationalisation, dont la sociologie a fixé le nom : le « désenchantement du monde » de Max Weber, ce mouvement par lequel le réel devient en principe maîtrisable par le calcul, vidé de forces mystérieuses. Weber relevait déjà le paradoxe : ce désenchantement est en partie d’origine religieuse, préparé par la rationalisation interne des religions du salut. Marcel Gauchet a radicalisé l’intuition en faisant du christianisme « la religion de la sortie de la religion » : en séparant radicalement Dieu et le monde, il aurait ménagé de l’intérieur l’autonomie moderne.

Au plan du sujet, le geste cartésien acheva la clôture : le cogito fonde une intériorité certaine d’elle-même, séparée d’une étendue mécanique. On reconnaît là, par avance, le moi tamponné. La lecture serait caricaturale si l’on oubliait que Descartes lui-même pensait l’union du corps et de l’âme avec plus de finesse que ne le retient l’école ; mais l’effet historique du cartésianisme, comme matrice du sujet borné, est bien réel.

C’est au tournant du vingtième siècle que la psychologie, en se constituant en science de laboratoire, expulsa l’expérience religieuse de son champ, le plus souvent en la pathologisant. Les états jadis interprétés dans des cadres cosmologiques, la possession, la vision, l’extase, furent relus comme symptômes. Charcot en offre l’épisode exemplaire : il entreprit de lire dans l’art religieux les figures de la grande attaque hystérique. Sous son regard, les scènes de possession deviennent des tableaux cliniques, et le vocabulaire divin cède au vocabulaire médical. La pathologisation atteint là son point d’achèvement, le corps de l’extase, vidé de sa substance théologique, étant livré au seul regard du médecin.

Contre ce réductionnisme s’éleva une voix décisive, celle de William James. Dans ses conférences d’Édimbourg de 1901 et 1902, publiées sous le titre The Varieties of Religious Experience, il vise ce qu’il nomme le « matérialisme médical », ce dogmatisme à rebours qui invalide une expérience au seul motif de son origine organique. La valeur d’une expérience, soutient James, se mesure à ses fruits et non à ses racines. Il offrait ainsi le contre-modèle d’une psychologie qui réintègre au lieu d’expulser. On notera l’ironie : son objet même, l’expérience religieuse saisie chez l’individu « dans sa solitude », porte déjà la marque de la privatisation moderne, puisque James étudie une expérience devenue intérieure, là où les mondes anciens l’instituaient en commun.

Retour, et prudence

Le vingtième siècle aura tenté, avec ténacité, de réhabiliter cette dimension dans le champ savant. Jung ouvrit la voie : rompant avec Freud sur le statut du religieux, il fit du numineux un facteur structurant de la psyché et postula une couche transpersonnelle de l’esprit. À sa suite, Roberto Assagioli, avec la psychosynthèse, plaça un « Soi » au-delà du moi. Le mouvement se cristallisa enfin à la fin des années 1960, quand Abraham Maslow, Anthony Sutich et Stanislav Grof donnèrent à cette intuition un nom et une existence institutionnelle : le courant proprement transpersonnel. Il a ses promesses et ses apories : la plus instructive, le « sophisme pré/trans » formulé par Ken Wilber, met en garde contre la confusion du prépersonnel (la fusion infantile indifférenciée) et du transpersonnel (la sagesse contemplative), sous prétexte qu’aucun des deux n’est rationnel au sens ordinaire. Le garde-fou est précieux : il rappelle que tout ne se vaut pas dans ce qui excède le moi.

Trois fronts contemporains réinvestissent ce territoire, et il faut les aborder avec une stricte prudence épistémique. Le premier vient de la pharmacologie : la recherche sur les psychédéliques a montré, en double aveugle, que la psilocybine peut occasionner des expériences de type mystique d’une portée durable, mais sur de petits échantillons et non sans réactions d’angoisse, ce qui interdit tout triomphalisme. Le second vient des neurosciences contemplatives, qui décrivent les corrélats cérébraux de la méditation ; le troisième, des études sur les expériences de mort imminente, qui documentent la persistance d’expériences structurées jusque dans les états critiques. Ces travaux établissent des corrélats et des effets ; ils ne tranchent pas la question métaphysique de la réalité de ce qui est éprouvé. Le dire franchement n’est pas une faiblesse, mais le meilleur rempart contre la complaisance.

Il faut enfin nommer une dernière ruse de la modernité tardive. Jeremy Carrette et Richard King ont décrit comment la « spiritualité » contemporaine, loin de restituer le transpersonnel, le recapture sous une forme privatisée et marchande, en techniques de bien-être ajustées au marché et dépouillées de leur charge collective et critique. La relégation se prolonge ici en récupération. À quoi l’on ne répond que d’une manière : par la rigueur, et par le refus de la langue du développement personnel.

La juste mesure

Que conclure ? Que l’hypothèse d’un âge d’or transpersonnel, perdu par une modernité aveugle, ne résiste pas. La critique anthropologique a montré combien le « passé enchanté » est en partie une projection occidentale : les catégories mêmes par lesquelles nous saisissons ces expériences, la transe, l’extase, le chamane, sont des constructions chargées d’histoire. Et la périodisation est plus complexe qu’un avant et un après, tant les ruptures furent multiples et étagées. La forme forte de la thèse doit donc être abandonnée.

Mais sa forme nuancée tient, et solidement : le rapport à une réalité excédant le moi fut, dans une grande diversité de sociétés, une donnée ontologiquement ordinaire et socialement instituée, que la configuration moderne a rendue marginale, suspecte ou morbide, avant de la recapturer sous forme marchande. Cette grille n’explique pas tout ; elle éclaire beaucoup. Elle indique aussi, peut-être, l’esprit dans lequel pareille enquête mérite d’être conduite : ni crédule ni dédaigneuse, attentive à ce que les humains ont tenu pour réel sans prétendre le tenir pour vrai à leur place. Diminuer afin qu’il croisse : préférer à l’inflation la sobriété, et à la certitude la justesse. C’est à ce prix que l’on peut, aujourd’hui encore, regarder le seuil sans le fuir ni s’y perdre.